Por lo que se refiere al dios judeo-cristiano, algo bastante diferente hubiera sido si, en el pasaje citado de Éxodo, en lugar de hacer decir a Yahvé "yo soy el que soy", se le hubiera hecho decir "yo soy lo que es –o el conjunto de lo que es o existe-", pues en este caso, aunque de un modo metafórico, habría sido el propio Universo el que se habría presentado a Moisés como rea- lidad existente y absoluta, tal como sucede en Spinoza (1632- 1677), para quien hablar de Dios equivale a hablar de la Natura- leza –"Deus sive Natura"- El carácter "total" de dicha realidad excluía la posibilidad de que fuera de ella existiera cualquier otra, en cuanto el supuesto ser de otras representaría un contra- dictorio límite respecto al carácter "total" del dios spinoziano.
Pero, volviendo al dios de Moisés, aquél que se presentó como "el que soy", hay que puntualizar que con la excepción de Tomás de Aquino y sus seguidores, que consideraron que el constitutivo formal de su dios consistía en ser -"ipsum esse sub- sistens"-, ni en el antiguo ni en el Nuevo Testamento se ha llegado a defender un concepto de dios coherente con ese ser inmaterial y simple al que podemos referirnos sólo mediante una abstracción mental, diferenciando entre las realidades sensibles con sus diversas propiedades y el hecho de que tales realidades existan, al margen de que las pensemos o no, siendo susceptibles de ser percibidas de modo directo o indirecto.
Pero, después de tantos siglos de Filosofía y de Ciencia, a casi nadie que tenga cierto sentido común se le ocurre seguir considerando como conocimiento la existencia real y objetiva del Ser platónico y de su mundo de las ideas, o del Dios aris- totélico, o del propio dios judeo-cristiano, sino sólo la de la rea- lidad material sensible a la que pertenecemos, una realidad sin referentes trascendentes respecto a los cuales tenga sentido juz- gar acerca de su mayor o menor perfección. La concepción cris- tiana acerca de aquel supuesto "dios" es criticable además desde sus mismas raíces en cuanto tal concepto, además de relacio- narlo con una supuesta realidad espiritual, es decir, no material, lo entienden de manera antropomórfica como una realidad dota- da de cualidades como inteligencia, voluntad, sentimientos y diversas formas de actividad, y, por lo tanto, de modo incom- patible con el concepto de perfección tal como se ha analizado antes. Pues, efectivamente, si el concepto de dios va ligado a la perfección, en el sentido de tratarse de un ser autosuficiente y en posesión plena de todas las cualidades positivas que puedan imaginarse, una consecuencia de dicha perfección sería la de que tal ser perfecto sería totalmente pasivo e inmóvil por encon- trarse en posesión de toda perfección, y no tendría ningún fin que le moviera a actuar. En este sentido, el Dios aristotélico todavía conservaba cierta dosis de antropomorfismo en cuanto, a pesar de que su perfección le hacía permanecer alejado del Uni- verso material y del ser humano, realizaba cierta actividad con- sistente en el pensamiento ejercido sobre su propio ser. Sin embargo, el pensar, como acto intencional, requiere de una rea- lidad en la que el pensamiento recaiga. Pero, en cuanto el dios aristotélico se entienda como "ser pensante", su actividad sería reflexiva: "Pensamiento del propio pensamiento", es decir, pen- samiento vacío, nada.
Por ello, desde un punto de vista lógico un ser perfecto, como se supone que debía serlo el dios cristiano -suponiendo que tuviera algún sentido hablar de él como realidad sustantiva existente-, sería incompatible incluso con tal actividad intelec- tual y con cualquier otra, ya que su perfección implicaría la posesión actual de cualquier cualidad a la que pudiera tender o que pudiera desear. En resumidas cuentas y como ya se ha dicho, un ser perfecto en un sentido absoluto permanecería inmóvil, pues todo movimiento equivale, según la terminología aristotélica, al "paso de la potencia al acto", pero, como el ser perfecto sería acto puro por no encontrarse en potencia respecto a ninguna perfección, cualquier movimiento o cambio producido en él sería absurdo y sólo podría implicar una disminución de tal perfección del mismo modo que el ascenso de una montaña tie- ne su fin en el momento en que se ha alcanzado la cima, de manera que cualquier paso que a continuación se dé implicará el comienzo del descenso.
Por ello y como consecuencia de lo anterior, la idea de dios como ser perfecto sería igualmente incompatible con su carac- terización como creador del Universo, pues, efectivamente, tal creación sólo habría podido ser el resultado de un deseo relacio- nado con la carencia previa del bien deseado –en este caso, la realidad creada-, lo cual implicaría que antes de la supuesta cre- ación ese dios habría sido imperfecto por haber carecido de aquello que después creó. Pero tal imperfección habría sido con- tradictoria con aquel concepto inicial de dios como ser perfecto, por lo que, al no carecer de ningún bien, su hipotética actividad creadora habría carecido de sentido.
En definitiva, por identificarse con la perfección, el dios cristiano nada desearía. Por lo mismo, nada decidiría, en cuanto la decisión es consecuencia del deseo dirigido a un fin; y, no habiendo decisión en él, tampoco podría haber acción.
En consecuencia, la idea de un dios creador tiene diversas connotaciones antropomórficas y parece haber surgido a partir de la suposición de que Dios, como cualquier ser humano, hubiera sentido la necesidad (?) o el deseo (?) de crear una rea- lidad ajena a la suya propia, en cuanto se hubiese cansado (?) o aburrido (?) de su eterna soledad (?), y que, por ello, hubiera decidido, al igual que cualquier reyezuelo, rodearse de otros seres que le sirvieran (?) adorándole (?), como los ángeles y el hombre, creando así el Universo para su propia distracción (?), de un modo caprichoso, ridículo y absurdo.
El absurdo es todavía mayor si se tiene en cuenta que la jerarquía católica considera, erróneamente, que la idea de per- fección divina estaría asociada con otras cualidades que, según ellos, estarían implícitas en dicha perfección, como la omnipo- tencia. Pero ésta –entendida en un sentido antropomórfico- no tendría sentido ni utilidad alguna en cuanto al mismo tiempo la jerarquía católica defiende la inmutabilidad de su dios como ser perfecto, y en cuanto además su omnipotencia estaría en contra- dicción con el libre albedrío atribuido al hombre, cualidad por la cual los actos humanos serían consecuencia de decisiones pro- pias del hombre e independientes por ello de la supuesta omni- potencia y predeterminación divinas por las que, desde la teolo- gía cristiana, todo habría sido programado. Como consecuencia de lo anterior, tampoco tendría sentido atribuir al ser humano, como sí lo hace la jerarquía católica, las cualidades de la respon- sabilidad, el mérito o la culpa por aquellas acciones aparen- temente suyas, aunque siendo dios quien las habría predetermi- nado8.
En consecuencia y aunque desde una perspectiva antropo- mórfica no lo parezca, la perfección del dios judeo-cristiano sería incompatible con el tipo de omnipotencia que le atribuye la jerarquía católica, pues, en cuanto los teólogos cristianos, de acuerdo con Aristóteles, definen a su dios como "acto puro" y, por ello, no estaría en potencia respecto a ninguna perfección y, por ello, no tendría poder para conseguir algún otro bien, ya que no existiría ninguno con el que no se identificase, y, por ello, el ejercicio de cualquier actividad no tendría ningún sentido al poseer todos los bienes en acto.
Frente a esta interpretación, desde una perspectiva antropo- mórfica se considera que la cualidad de la omnipotencia sería similar a la que uno imagina cuando piensa en los poderes de un personaje de ficción como "Superman", pero elevados al máxi- mo grado, y se considera que tales poderes deberían ser manifes- taciones propias del ser perfecto. Sin embargo, quienes así pien- san no reparan en que ser omnipotente en tal sentido implica aceptar la existencia en el Universo de una serie de imperfec- ciones o limitaciones que el dios cristiano, de acuerdo con su perfección, debería haber previsto y evitado antes de crearlo.
Por ello, ese dios perfecto, que desde un punto de vista me- ramente lógico es contradictorio en sí mismo, es además total- mente incompatible con el dios judeo-cristiano tal como lo pre- sentan los diversos autores de la Biblia, con sus constantes cam-
bios de humor, su ira, su despotismo tiránico, su odio, sus ven- ganzas, su crueldad y sus diversas pasiones, que le hacen apare- cer como un ser especialmente dependiente de los hombres, lo cual resulta por completo incompatible con la idea de un ser per- fecto, que haría referencia a un ser autosuficiente, que en ningún sentido podría ser afectado por nada ajeno a él, ni sería vulne- rable para bien o para mal por el comportamiento humano.
8 El problema de compatibilizar la predeterminación divina con la libertad humana fue tratado por diversos teólogos y, como no podía ser de otra mane- ra, tuvo soluciones contradictorias. Esta cuestión se analiza más adelante.
Las "vías" de Tomás de Aquino
Desde la perspectiva católica se ha defendido la verdad de sus doctri- nas, fundamentando su valor en una supuesta "revelación divina" y defen- diendo la primacía de la fe sobre la razón a la hora de asumir la verdad de tales doctrinas. Complementariamente los dirigentes católicos han preten- dido, sin embargo, demostrar esas "verdades" y, en especial, la de la exis- tencia de un "dios" al que considerarían "su dios".
En relación con este punto, los argumentos más conocidos los presentó Tomás de Aquino en el siglo XIII a través de "cinco vías" o "demostraciones" [?]. En ellas, a diferencia de Anselmo de Canterbury, Tomás de Aquino cons- truyó sus argumentaciones partiendo de la realidad sensible, cuya existencia planteaba diversos problemas, por lo que señaló la necesidad de encontrar una explicación para ellos, afirmando desde el principio que debía existir un ser que fuera la causa primera de esa serie de aspectos de la realidad cuya existencia sería inconsistente sin asumir como explicación la existencia de un ser sumamente perfecto como causa y explicación de ellos. Ese ser sería el dios cristiano, causa del movimiento existente en el Universo, causa primera de sus diversas relaciones causales, ser necesario que explicaría la existencia de los seres contingentes, ser sumamente perfecto, origen de las perfecciones limitadas de las cosas, y ser sumamente inteligente y poderoso que habría creado el mundo en toda su complejidad de acuerdo con los planes de su infi- nita sabiduría.
A pesar de que las vías de Tomás de Aquino han sido criticadas en numerosas ocasiones, como sigue habiendo algunos creyentes que recurren a alguno de tales argumentos para demostrar la existencia de su dios como explicación del Universo, a continuación, siguiendo en lo esencial a Hume y a Kant, presento un comentario crítico de cada uno de ellos para mostrar que ninguno tiene valor demostrativo.
En su primera vía Tomás de Aquino afirma que, de acuerdo con la experiencia, que hay cosas que se mueven y que todo lo que se mueve es movido por otra cosa; pero añade que en la serie de motores que mueven y son movidos no podemos remontarnos al infinito sino que debemos aceptar la existencia de un primer motor, ya que sin él no se produciría el movimiento de los "motores intermedios" ni el de las realidades actuales movidas por tales motores; y, finalmente, señala que ese primer motor se identifica con el dios cristiano9.
Por lo que se refiere a esta "vía" conviene tener presente, entre otras, las siguientes críticas:
En primer lugar, hay que indicar que, cuando Tomás de Aquino coloca como base de su argumentación la tesis de que "todo lo que se mueve es movido por otra cosa", lo hace porque prejuzga que la materia y el movi- miento son realidades intrínsecamente distintas, de forma que sólo por acci- dente pueden darse juntas en cuanto el movimiento se una a la materia mediante la acción de un motor que le imprimiría el movimiento. Sin embar- go, la ciencia, especialmente a partir de A. Einstein, ha demostrado que mate- ria y movimiento están intrínsecamente unidos: La fórmula E = m · c al cua- drado expresa esta unión e incluso esta equivalencia entre materia y energía, o entre materia y movimiento, en cuanto éste es una forma de energía. Ade- más, ya el propio Tomás de Aquino podía haber observado que, en realidad, la quietud de algunas cosas era sólo aparente y que todo se encontraba en movimiento, por lo que la premisa inicial de su argumento era falsa y, por ello mismo, su conclusión. Asimismo, para poder afirmar la tesis inicial de su argumentación, de acuerdo con la metodología científica, hubiera sido nece- sario haber observado en cualquier momento del pasado un Universo en absoluta quietud que de pronto hubiera comenzado a moverse como conse- cuencia de un impulso ejercido por una realidad ajena a dicho Universo, pero eso nunca pudo observarse, por lo que era una hipótesis no demostrada que no podía utilizarse como premisa.
Igualmente, el primer postulado de la termodinámica afirma que "la energía ni se crea ni se destruye sino que sólo se transforma", lo cual equi- vale a afirmar la eternidad del movimiento y la del mismo Universo.
Si la hipótesis que afirma la eternidad del Universo resulta inabarcable para nuestra imaginación e incluso indemostrable, mucho más lo es la idea de que un "ser perfecto" hubiera deseado crear el Universo, pues –como se ha dicho antes- sólo se desea lo que no se posee, mientras que un "ser perfecto" en cuanto se identificaría con la totalidad de los bienes y, por lo mismo, con todo lo deseable, nada desearía y nada crearía.
9 Tomás de Aquino: Suma Teológica, C.2, a. 3.
Dice también Tomás de Aquino que la búsqueda de una serie interme- dia de motores que finalmente repercuta en el movimiento del último móvil "no se puede llevar indefinidamente, porque no se llegaría al primero que mueve, y así no habría motor alguno". Pero, frente a este punto de vista, hay que decir que la imposibilidad de remontarnos hasta el conocimiento de posi- bles móviles infinitos no demuestra que deba haber un primer motor inmóvil, no sólo porque el movimiento es una cualidad intrínseca de la materia sino porque, como decía Kant, el científico en cuanto tal debe investigar de forma metódica la causa de un fenómeno, como en este caso, la del movimiento, y, a continuación, la causa de su causa y así indefinidamente sin detener su investigación prejuzgando la existencia de una causa primera que a su vez no tenga causa.
La segunda vía es casi idéntica a la primera, pero parte de la conside- ración de la existencia de una cadena de causas y efectos en la naturaleza que no puede concebirse como infinita, por lo que debe aceptarse la existencia de una primera causa incausada, origen de toda la cadena causal10. Dicha prime- ra causa se identificaría con el dios del cristianismo.
La crítica a este argumento es similar a la realizada a la primera vía. En efecto, Tomás de Aquino no se detiene a pensar en que, dado que materia y energía están intrínsecamente unidas, la cadena causal entre los sucesos del Universo podría no tener un comienzo ni un fin, tal como sucedería en una máquina perfecta de "movimiento continuo", en la que no hubiera pérdidas absolutas de energía ni de materia. Dicha "máquina" se la podría identificar con el Universo en cuanto tal, pues nada existe fuera de él por donde la ener- gía o la materia pudieran escapar. Además, cuando Tomás de Aquino rechaza que "algo sea causa eficiente de sí mismo", aunque tiene razón en considerar absurdo que determinado ser se hubiera creado a sí mismo pues para ello debería existir previamente, se contradice con su propia doctrina al afirmar que Dios es "causa sui", es decir, causa de sí mismo, afirmación que tendría mucho menos sentido que afirmar que la naturaleza fuera „causa sui?, ya que
la naturaleza es la realidad sensible de la que todos formamos parte y en la que observamos la existencia de la relación de causalidad entre los fenóme- nos que en ella se producen –al margen de que, de acuerdo con Tomás de Aquino, no pueda decirse que dicha Naturaleza sea causa sui en un sentido temporal en el que una Naturaleza anterior hubiera provocado la existencia de la Naturaleza actual, pues en tal caso habría que explicar el origen de aquella Naturaleza anterior, sino sólo en el sentido de que simplemente observamos su existencia constante y nadie ha sido testigo de su inexistencia en algún momento del pasado-, mientras que dios sería una simple hipótesis innecesaria, pues ni se la necesita para explicar la causalidad constante dentro de la Naturaleza, ni en ningún momento hemos tenido conocimiento, racional ni empírico, de la existencia de ese hipotético ser. Por ello, la tesis según la cual debe existir una primera causa de todas las demás, que se identificaría con dios no es concluyente, pues ni siquiera puede afirmarse que exista una causa de la Naturaleza como realidad existente de manera autosuficiente y externa o trascendente a la Naturaleza, cuyos ciclos causales internos podrían estar sucediéndose eternamente en cuanto no tendría un carácter estático sino dinámico, dada la equivalencia entre materia y energía. Además, ¿por qué remontarnos hasta un más que problemático dios cuando, de acuerdo con la navaja de Ockam, se puede explicar lo mismo sin recurrir a tal supuesto, que, lejos de solucionar el problema, lo único que consigue es desplazarlo al de la causa de la existencia del supuesto dios-causa primera? Además, la conclu- sión según la cual dios sería una causa incausada estaría en contradicción con la premisa según la cual todo tiene una causa, pues, si de esa afirmación se excluye al dios cristiano, con mayor motivo y, de acuerdo con el principio de Ockam, podemos excluir a la Naturaleza en cuanto tal, considerando que no puede afirmarse que ésta tenga causa externa alguna, por lo que recurrir al dios cristiano para explicar su existencia sólo multiplicaría el problema.
10 O. c., C. 2, a. 3.
Por otra parte, aceptando que nada pueda ser causa de sí mismo, puede solucionarse el problema de la infinidad de las causas, si, al igual que en el caso del movimiento, se aceptan los postulados de la conservación de la materia y de la energía, de los cuales se deduce la eternidad del Universo así como el funcionamiento eterno de una cadena causal sin principio y sin fin como consecuencia del carácter energético de la realidad, tal como la conci- bieron los hilozoístas griegos y los estoicos, al margen de que nos encontré- mos ante una hipótesis para la que no exista verificación alguna.
Al igual que en la crítica de la primera vía, se podría añadir que la observación nos muestra sucesos que parecen ser efecto de otros anteriores, y éstos, de otros anteriores, pero también que, como ya indicó Kant, desde una aplicación correcta de la métodología científica no es lícito interrumpir la investigación de una serie causal, por muy lejos que nos hayamos remontado en las investigaciones anteriores, afirmando que nos encontramos ante una primera causa incausada que además se encontraría situada en un ámbito de realidad "trascendente" al de las causas concretas de la Naturaleza. Finalmen- te y al igual que en la crítica de la primera vía, hay que añadir que, incluso en el caso de que esta segunda argumentación tomista fuera concluyente, sólo serviría para demostrar la existencia de una "causa primera", pero en ningún caso podría identificarse dicha causa con el dios cristiano, pues el concepto de "causa primera" ni tiene ni se deducen de él las connotaciones propias del "dios del cristianismo". Además, como se ha explicado antes, el supuesto dios cristiano, dada su absoluta perfección, poseería todo bien imaginable y, en consecuencia, nada crearía.
La tercera vía argumenta que existen seres contingentes, esto es, seres que, podrían no existir por no tener en sí mismos la razón de su existencia, pues de lo contrario existirían siempre y no estarían sometidos al devenir temporal. Considera Tomás de Aquino que, si todos los seres fueran contin- gentes, no existiría ninguna explicación para el paso de su simple poder ser a su existencia plena, por lo que hay que suponer la existencia de un "ser nece- sario" como razón de la existencia de estos seres, y Tomás de Aquino identi- fica tal ser necesario con el dios del cristianismo11.
En esta "vía" Tomás de Aquino incurre en errores similares a los de las anteriores, pues parte de una falacia consistente en afirmar que "las cosas pueden existir o no existir", lo cual, aunque es cierto en cuanto ha habido un tiempo en el que no existían y un tiempo en el que dejarán de existir, es erró- neo en cuanto tal premisa no puede aplicarse al Universo en cuanto tal, pues no se ha comprobado en absoluto su no existencia en algún momento del tiempo para deducir de ahí su carácter contingente. La Física defiende como postulados que la materia y la energía ni se crean ni se destruyen; por lo tan- to, si para afirmar la contingencia del Universo nos basamos en el hecho de que hay cosas que dejan de ser o que empiezan a ser, en tal caso podríamos afirmar sólo la contingencia de las configuraciones que adopta el Universo pero no la del Universo en cuanto tal –lo cual no implicaría tener que afirmar lo contrario-. Además, del mismo modo que ya antes se ha criticado el carác- ter accidental del movimiento y se ha señalado la unidad intrínseca de mate-
ria y movimiento, no existe contradicción alguna en la hipótesis de que el Universo haya podido existir siempre. Y así, una cosa es que no se pueda demostrar la necesidad del Universo y que incluso su existencia parezca inex- plicable, y otra muy distinta es afirmar que el Universo tenga una causa externa y ajena al propio Universo. Existe y no sabemos por qué, pero no tenemos por qué suponer la existencia de un "ser necesario", ajeno al propio Universo, como causa suya. Además hay que tener en cuenta que mientras el postulado científico que afirma la eternidad de la energía es congruente con la eternidad del propio Universo, no parece compatible con su contingencia.
11 O. c., C. 2, a. 3.
La cuarta vía parte de la consideración de la existencia de diversos gra- dos de perfección en la Naturaleza, los cuales, según Tomás de Aquino, remi- ten a "Dios" como ser que se identifica con la perfección absoluta y como la causa de las perfecciones limitadas de los demás seres12.
Esta vía, basada en el idealismo platónico, resulta criticable por los mismos motivos por los que se critica dicho idealismo, pero se la puede cri- ticar también teniendo en cuenta que el hecho de que exista un máximo en cada una de las cualidades posibles no tiene por qué implicar que este máxi- mo sea la causa de la existencia de las cualidades limitadas (?) de los seres que no alcancen ese máximo, del mismo modo que la altitud del Everest, la montaña más alta de la tierra, no es causa de las altitudes menores de las demás montañas. Además, si las cualidades limitadas de las cosas exigiesen la existencia de un ser absolutamente perfecto del que derivasen tales cuali- dades limitadas, por el mismo motivo podría deducirse la existencia de un ser sumamente imperfecto del que derivaría la serie de imperfecciones que tam- bién observamos en el Universo.
Hay que observar también que hablar de distintas cualidades y calificar- las como perfecciones limitadas implica ver la realidad desde una perspectiva antropomórfica, pues, en sí mismo considerado, el Universo es como es y no tiene sentido calificarlo como más o menos perfecto por la posesión más o menos amplia de determinadas cualidades. El concepto de "perfección" tiene un carácter antropomórfico y relativo: Es antropomórfico, en cuanto califica- mos como "perfecto" aquello que de alguna manera nos satisface o lo consi- deramos especialmente apropiado para determinado fin que deseamos, y rela- tivo, en cuanto establecemos un modelo puramente ideal y subjetivo en rela- ción con el cual señalamos la mayor o menor adecuación o perfección de cada cosa en cuanto se aproxime más o menos a dicho modelo. La afirmación
de Tomás de Aquino según la cual "la bondad, la veracidad, la nobleza y otros valores se dan en las cosas, en unas más y en otras menos" no tiene nin- gún sentido, pues los conceptos de bondad, verdad y nobleza son relativos, ya que, si tiene sentido decir que algo es bueno para algo, no lo tiene decir que sea bueno en sí mismo; el concepto de veracidad se aplica a los juicios o a las proposiciones en cuanto son verdaderas o falsas, pero no a las cosas en cuan- to cada cosa es lo que es y no tiene sentido decir de ellas que sean verdaderas o falsas; y el concepto de nobleza tiene carácter antropomórfico: Hablamos de metales nobles, como el oro en contraposición al hierro, en cuanto el oro es poco susceptible de oxidarse o alterarse por la presencia de otros elemen- tos; hablamos de la nobleza en el sentido de una clase social o en el de una persona que tiene determinado grado de sinceridad y de comportamiento acorde con lo que esperamos o deseamos de ella; pero, desligado de tales relaciones, no tiene ningún sentido. Finalmente, es igualmente ilegítimo iden- tificar al ser que reuniese la serie más completa de cualidades –o "perfeccio- nes" (?)- con el dios del cristianismo, pues Tomás de Aquino no presenta ni podía presentar- una cadena deductiva que condujese del primero –el "ipsum esse subsistens"- al segundo –el ser creado-, por ser contradictorio con el pri- mero.
12 O. c., C. 2, a. 3.
La quinta vía parte del orden, finalidad e intencionalidad que parece existir en la naturaleza, que, según Tomás de Aquíno, remiten a Dios como creador dotado de suprema inteligencia y poder, y como ordenador del Uni- verso13.
Por lo que se refiere a esta vía hay que indicar que el orden y la per- fección de la naturaleza, tal como señalaba Hume, no es tan perfecto que requiera de un ser sumamente perfecto, como sería el dios cristiano, para explicar su existencia. Además, la existencia de toda una serie de imperfec- ciones, de miserias, de sufrimiento y de crueldad muestra que el funciona- miento del Universo se encuentra al margen de cualquier finalidad especial- mente buena, programada por un ser omnipotente e infinitamente bueno. Parece evidente, por otra parte, que Tomás de Aquino, al considerar que "[los cuerpos naturales] siempre o a menudo obran igual para conseguir lo mejor", no tuvo en cuenta la serie constante de desastres que provoca la naturaleza, como terremotos, diluvios, sequías, epidemias, incendios, los cuales en el caso de haber requerido de un creador, habrían demostrado que su nivel de inteligencia, amor o poder era bastante inferior al que se atribuye al dios del
cristianismo. Parece además que Tomás de Aquino tuvo un error similar al cometido posteriormente por Lamarck en su interpretación del evolucionismo al considerar, por ejemplo, que los pájaros tenían alas para volar en lugar de considerar que los pájaros volaban porque tenían alas, de manera que no hacía falta recurrir a un misterioso ser inteligente que hubiese colocado inten- cionadamente las alas en los pájaros sino comprender que eran el azar, el tiempo y las ciegas leyes naturales las causas que habían originado una serie de combinaciones químicas que en un momento dado dieron origen a la vida y a su complejificación continua, determinando las formas primitivas que, evolucionando a lo largo del tiempo, produjeron las complejas especies vivientes actuales, que no requieren de un mítico principio trascendente como lo sería el dios del cristianismo. Si nos preguntamos por qué existen leyes en el Universo, por qué el Universo tiene un cierto orden en lugar de ser un sim- ple caos de materia, parece que, igual que Anaxágoras y Platón pensaron que había que suponer la existencia de un misterioso ser inteligente que lo hubie- ra organizado así, ese mismo motivo debió de llevar a otros pensadores a creer en una explicación similar. Sin embargo, es erróneo suponer que el Sol salga para que los seres humanos podamos ver el mundo en que vivimos, y que se pone para que podamos dormir, pues, gracias al evolucionismo, enten- demos que lo que sucede es que los seres humanos, y muchos otros animales podemos ver y vivir porque la luz y el calor del Sol son condiciones que han determinado que nuestro ser haya evolucionado de manera adaptada a tales circunstancias, de manera que las especies que no se adaptaron a ellas se extinguieron de forma progresiva. Por ello, no existe necesidad alguna de introducir en estas explicaciones ninguna consideración teleológica trascen- dente, tal como hace Tomás de Aquino. De hecho, si se aceptase el finalismo tomista, ¿cómo podría explicarse la existencia de infinidad de remotos luga- res del Universo en los que sólo hay materia inerte, moviéndose incesante- mente sin finalidad alguna? En la actualidad la realidad del Universo y la complejidad de los fenó- menos biológicos siguen provocando el mismo asombro que en la antigüe- dad. Sin embargo, el progreso de la Biología ha servido para que no necesite- mos recurrir a ningún principio "misterioso" a fin de comprender los fenóme- nos biológicos en cuanto no son el producto de una formación instantánea e intencionada, sino el resultado de un largo proceso en el que el funciona- miento de las leyes de la naturaleza ha determinado la aparición de las prime- ras formas de vida y su constante evolución. Además, sólo desde una pers- pectiva mítica y antropomórfica podría hablarse de finalidad en la naturale- za, pues son muchas las especies que se han extinguido por causas naturales y sería absurdo suponer que el dios judeo-cristiano las hubiera creado para lue- go decidir caprichosamente su extinción, tal como sigue sucediendo en la actualidad. Y así, aunque es comprensible que la contemplación de la natura- leza provoque en nosotros un asombro similar al que sintieron en la antigüe- dad, eso no es motivo suficiente para refugiarnos en una explicación que nada explica. Además, como decía Hume, sólo hay que creer en los milagros cuando lo que queremos explicar sea por sí mismo más milagroso que el supuesto milagro. Y, en este sentido, si la aparente intencionalidad existente en los fenómenos naturales y en el orden del universo resultan asombrosos, y se recurre al dios judeo-cristiano para explicarlos, lo único que se consigue es multiplicar el problema al tener que explicar cómo es posible que exista ese dios, tan especial y tan incoherente en sus acciones, pues aunque su supuesta perfección podría explicar la belleza de una flor, no explicaría los desastres de la naturaleza, entre los que se encuentran el sufrimiento, las enfermedades, la lucha por la vida y la muerte. Además, como en las demás "vías" tomistas, estaríamos olvidando lo ya explicado antes: Que un dios perfecto nada hace y, en consecuencia, nada crea.
13 O. c., C. 2, a.3.
Yahvé, el dios judeo-cristiano, antropomórfico, déspota, cruel y vengativo
Si se atiende al significado que el concepto de dios ha teni- do a lo largo de la historia del judeo-cristianismo nos encontra- mos con una serie de cualidades totalmente antropomórficas: Un ser que ama y que odia, que es celoso y vengativo, que pre- mia, castiga, ordena, se equivoca, se arrepiente, amenaza, recti- fica, destruye y mata, y que es vulnerable en la misma medida en que le afectan las ofensas, desobediencias, traiciones y olvi- dos de los hombres.
Esta perspectiva respecto a la esencia de ese dios conduce al absurdo de que, siendo omnipotente y habiendo programado las decisiones y las acciones humanas, castigue de manera absurda a quienes había predeterminado para obrar en contra de sus leyes, de manera que tal forma de proceder convierte a ese dios en un ser caprichoso, déspota y contradictorio. Pues, en efecto, los autores de la Biblia o diversos teólogos cristianos no repararon en que la predeterminación divina implicaba la auto- mática desaparición de las cualidades humanas necesarias para que "sus" acciones fueran realmente suyas, como el libre albe- drío, la responsabilidad, el mérito y la culpa, en cuanto tales acciones serían en realidad propias de su dios. En este sentido, se dice en la Biblia que Yahvé predeterminó al faraón egipcio a no dejar salir del país a los israelitas a fin de poner de manifiesto su poder, liberando a su pueblo y castigando a los egipcios, a pesar de que éstos no habrían tenido ninguna culpa de la prede- terminación a que Yahvé habría sometido a su faraón. Igualmen- te habría programado a Judas para que traicionase a Jesús, por lo que aquél no habría podido hacer otra cosa que lo que hizo, y sólo habría sido un instrumento para el cumplimiento de los planes divinos, y, por ello, sería una contradicción considerarle culpable de su acción. Recordemos cómo en los Evangelios aparece la afirmación de Jesús:
"os aseguro que uno de vosotros me va a entregar"14, es decir, que ya todo estaba dispuesto así desde la eternidad, pues no se trataba sólo de que el dios judeo-cristiano supiera por su omnisciencia qué iba a suceder, sino que además él mismo lo habría programado.
Otro aspecto de este antropomorfismo del dios judeo-cris- tiano consistía en la suposición de que ese dios creó a la huma- nidad para que le amase y le adorase, lo cual implica ignorar que la perfección y autosuficiencia de ese dios quedarían nega- das en cuanto supondría considerar que el amor, la adoración y las diversas acciones y sentimientos humanos dirigidos a él podían causarle mayor felicidad que la que tenía como conse- cuencia de su absoluta perfección. Tal punto de vista resulta mayormente absurdo si se tiene en cuenta que esas mismas acciones y sentimientos humanos hacia su dios habrían sido igualmente programados por él. Además, el fundamento de la hipotética "satisfacción" divina por tales acciones sería absurdo en cuanto se encontraría en su propia predeterminación, por lo que no tendría ningún sentido.
Por esto mismo, un aspecto particular de este antropomor- fismo consiste en la pretensión de que la adoración, las peniten- cias, los ayunos y las oraciones pudieran causar al dios cristiano
alguna satisfacción, pues este enfoque implicaría igualmente una negación de la inmutabilidad y de la perfección de ese dios, y la contradicción de suponer que tuviera estados emocionales variables y subordinados a la actitud que el hombre tuviera hacia él, lo cual supondría de nuevo una negación de su perfec- ción. Igualmente, las ofensas al dios cristiano no podrían causar- le el más mínimo daño, no sólo por haber sido él quien las habría programado sino porque su perfección y su omnipotencia le harían completamente invulnerable.
14 Mateo, 26:21.
Por otra parte y como ya se ha visto en el capítulo anterior, la existencia de un dios como ser perfecto sería incompatible con la existencia del Universo y, con mayor motivo, con la pre- sencia en él de tantos aspectos absurdos como son los relaciona- dos con el sufrimiento. Esta incompatibilidad se hace más patente si se tiene en cuenta que, de acuerdo con un aforismo escolástico, el modo de actuar de cada ser es consecuencia y manifestación de su modo de ser ("operari sequitur esse"), de manera que, suponiendo la absurda hipótesis de que un ser perfecto fuera compatible con el deseo de crear algo, lo habría creado tan perfecto como lo fuera él mismo, pues su amor infi- nito -suponiendo que el amor fuera un aspecto de su perfección- le habría llevado a conceder al hombre la perfección en el mis- mo grado en que su poder se lo hubiese permitido, y, siendo éste infinito, habría creado al ser humano tan perfecto como lo fuera él mismo. Pero, además, ese amor y omnipotencia infinitos no sólo serían contradictorios con las imperfecciones humanas –en cuanto lo perfecto no puede amar lo imperfecto- sino, como ya se ha dicho, con la existencia de las enfermedades, de la muerte y de las calamidades que rodean la existencia humana y que están igualmente presentes en los seres capaces de sentir.
El antropomorfismo del concepto judeo-cristiano de dios se advierte igualmente teniendo en cuenta la consideración de B. Spinoza según la cual la infinitud de dios sería incompatible con la existencia de cualquier otra realidad que pudiera limitar la suya, como lo sería el Universo en cuanto no se identificase con dios. En consecuencia, un concepto menos antropomórfico de dios sería aquél que lo identificase con el conjunto de lo real, por lo que el Universo y el mismo ser humano formarían parte de ese dios. Este concepto de dios implicaría renunciar a la idea de un dios personal para asumir la de un dios global, es decir, un panteísmo según el cual, tal como entendía Spinoza, hablar de dios equivaldría a hablar de la Naturaleza o de la totalidad de lo existente.
Sin embargo y como ya se ha dicho, los dirigentes del anti- guo Israel, los del cristianismo y los de otras religiones introdu- jeron desde sus comienzos un concepto sumamente antropomór- fico de dios que les ha resultado muy rentable para el crecimien- to de su negocio "espiritual", dado que a la humanidad en gene- ral le resulta mucho más congruente con su fantasía y con su necesidad de vencer sus miedos a asumir la idea de un dios con sentimientos y cualidades humanos que la de uno que se mantu- viera alejado de cualquier sentimiento y de cualquier modifica- ción de su estado de inmutable perfección.
La serie de aspectos antropomórficos que el judeo-cristia- nismo ha atribuido a su dios puede conocerse de modo directo leyendo la relación de pasajes bíblicos en que tales cualidades se ponen de manifiesto. Entre ellas hay que destacar un conjunto sobradamente significativo para demostrar la falsedad de aquello que los dirigentes de la iglesia católica dicen que su dios les co- municó acerca de sí mismo y para mostrar el carácter contradic- torio de las cualidades que en dichos pasajes se le atribuyen, cualidades que a los dirigentes de esta secta religiosa les ha con- venido resaltar, presentando interpretaciones interesadas, contra- dictorias en sí mismas o con otros pasajes bíblicos.
El dios judeo-cristiano, un dios "humano, dema- siado humano"
Dice el catecismo católico:
"Dios es el autor de la Sagrada Escritura. Las verdades reve- ladas por Dios, que se contienen y manifiestan en la Sagrada Es- critura, se consignaron por inspiración del Espíritu Santo.
La santa madre Iglesia, según la fe de los Apóstoles, reconoce que todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, con todas sus partes, son sagrados y canónicos, en cuanto que, escri- tos por inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios como autor, y como tales han sido confiados a la Iglesia".
He creído conveniente citar estas palabras para que se entienda el motivo fundamental por el que voy a exponer y a analizar una serie de textos del Antiguo Testamento, en cuanto representan una parte fundamental de esa supuesta "palabra de Dios" que los dirigentes de la secta católica consideran como la esencia de sus doctrinas; y, especialmente, porque en los pasajes que citaré a continuación nos encontramos inequívocamente con un dios contradictorio respecto al dios considerado en tantas otras ocasiones como amor y misericordia infinita.
En cuanto los dirigentes católicos proclaman que la Biblia es "la palabra de Dios", una sola contradicción a lo largo de sus páginas debería ser suficiente para rechazar el conjunto de toda esta obra, ya que, por definición, la supuesta perfección divina es incompatible con cualquier mensaje o doctrina procedente de tal supuesta divinidad que sea contradictoria o simplemente fal- sa. En este sentido, no puede proclamarse que el dios judeo-cris- tiano sea amor infinito y al mismo tiempo afirmar que ese dios odia a determinadas personas, sentimiento contradictorio con el de aquel amor infinito que, sin embargo, aparece en la Biblia en diversas ocasiones. Veremos en los capítulos siguientes que las contradicciones que aparecen en la Biblia no se reducen a la que acabo de mencionar sino que son asombrosamente numerosas, de manera que cualquiera que piense con cierto rigor entenderá fácilmente que la simple lectura de la Biblia o de una pequeña parte de ella es motivo más que suficiente para comprender que este libro no representa la palabra de un dios veraz, sino, todo lo más, una sarta de mentiras, mezcladas con pasajes de interés histórico-cultural, que fueron astutamente utilizadas por los sacerdotes del antiguo Israel y por los dirigentes cristianos en general para construir su inmenso "negócio religioso" hacién- dose cómplices de la gran mayoría de dirigentes políticos por muy corruptos que sean, amenazando y engañando a la masa ingenua con terribles castigos divinos para obtener a cambio una serie de privilegios con los que han ido amasando inmensos beneficios económicos que nada tienen que ver con el modelo de vida que hipócritamente dicen defender.
Paso ya a la exposición y al análisis de estos textos:
a) En Génesis, primer libro de la Biblia, se dice:
"…y [Yahvé] descansó el día séptimo de todo lo que había hecho"15.
En este pasaje se atribuye al dios de Israel no sólo la imperfec- ción antropomórfica de hacer algo, la supuesta "creación", como si le faltase ese algo a su teórica perfección, sino también la de cansarse de actuar, como nos sucede a los humanos, y la correspondiente necesidad de descansar, lo cual no parece pro-
pio de ningún dios que se precie sino sólo una muestra más del antropomorfismo con que fue caracterizado por los autores de la Biblia. El hecho de que la religión judeo-cristina entienda que efectivamente su dios creó el mundo en seis días y que tal afir- mación no haya que interpretarla como una simple metáfora parece evidente si se tiene en cuenta que en Éxodo se dice:
15 Génesis, 2:2.
"Quien haga algún trabajo en día de sábado morirá sin remedio […] porque en seis días hizo el Señor los cielos y la tierra y el séptimo día dejó de trabajar y descansó"16.
Pues efectivamente sería el colmo del absurdo que se impusiera pena de muerte por trabajar en sábado si la afirmación de que el mundo fue creado en seis días se hubiera escrito como una sim- ple metáfora. La referencia a la creación del mundo en seis días y la de la necesidad de descansar por parte de Yahvé no son pre- cisamente ejemplos claros de la inspiración divina en quien los escribió sino todo lo contrario: Se trata más bien de ejemplos de cómo el pueblo de Israel sintió, como muchos otros, la necesi- dad de encontrar una explicación acerca de un supuesto "origen del mundo".
b) "Al ver el Señor que crecía en la tierra la maldad del hombre y que todos sus proyectos tendían siempre al mal, se arrepintió de haber creado al hombre en la tierra"17.
Este pasaje es otro claro ejemplo de antropomorfismo y de con- tradicción interna con respecto al concepto del dios judeo-cris- tiano. En efecto, en primer lugar en él se olvida que ese dios, por su omnipotencia y omnisciencia, debía conocer desde la eterni- dad "el crecimiento de la maldad del hombre" –pues él mismo la habría predeterminado y su omnisciencia le permitiría tenerla
presente en todo momento-, por lo que es una contradicción decir que Yahvé "se arrepintió de haber creado al hombre" como si sólo a partir de aquel momento hubiera llegado a ente- rarse del crecimiento de dicha maldad. Pero, además, si los actos humanos habían sido programados por la omnipotencia divina, no tenía sentido decir que "crecía en la tierra la maldad del hom- bre", puesto que el hombre no habría podido hacer otra cosa que aquello para lo cual hubiera sido programado por ese dios. Igualmente, la perfección de los actos divinos sería incompatible con la idea de que en algunos de ellos se hubiera equivocado hasta el punto de que luego tuviera que arrepentirse de haberlos realizado, tal como se afirma en el pasaje anterior.
17 Génesis, 6:5-6. La cursiva es mía.
16 Éxodo, 31:15-17. La cursiva es mía.
c) Un pasaje similar es el que dice:
"Y añadió el Señor [hablando con Moisés]:
–Me estoy dando cuenta de que ese pueblo [= Israel] es un pueblo obcecado. Déjame; voy a desahogar mi furor contra ellos y los aniquilaré"18.
Se dice aquí de manera contradictoria que Yahvé se estaba dan- do cuenta en ese momento de que Israel era un pueblo obceca- do. Es decir, que antes de crear al pueblo de Israel, a pesar de haber predeterminado su comportamiento futuro, ¡ese dios omnipotente y omnisciente no sabía cómo se iba a comportar en el futuro! Llama asombrosamente la atención el hecho de que Yahvé, el dios omnisciente, descubra en determinado momento aquello que debía conocer desde la eternidad como consecuen- cia de su omnisciencia y predeterminación, pues evidentemente hay una contradicción entre tales cualidades de Yahvé y su des- conocimiento del modo como posteriormente se comportaría su pueblo.
El pasaje incurre además en el antropomorfismo de atribuir a ese dios la debilidad de enfurecerse, lo cual presupone el absurdo de que un ser tan insignificante como el hombre tendría el poder de alterar la impasibilidad propia de un dios perfecto, hasta el punto de provocar su decisión de aniquilarlo, al margen de que luego desistiese de cumplir tal decisión, por lo que de nuevo se pone en evidencia que su supuesta inmutabilidad sería pura palabrería.
18 Éxodo, 32:9-10. La cursiva es mía.
Finalmente, cuando Yahvé dice "ese pueblo [= Israel] es un pueblo obcecado" está atribuyendo al pueblo de Israel tal cuali- dad en lugar de considerar que, de acuerdo con la supuesta liber- tad que el dios judeo-cristiano habría dado a cada hombre, nin- guna cualidad moral podría pertenecer a determinado pueblo de modo intrínseco, sino que debería tener un carácter individual a fin de no incurrir en un determinismo social.
Además y como luego se analizará, el supuesto libre albe- drío humano, defendido por los dirigentes de la secta católica, está en contradicción con la predeterminación divina, pero éstos dirigentes no tienen escrúpulos en defender a la vez ambas doc- trinas.
d) El pasaje siguiente vuelve a tener carácter antropomór- fico al atribuir a Dios la imperfección del olvido, negando, en consecuencia, su omnisciencia; pues, evidentemente, el hecho de que Yahvé tuviese que recordar la promesa que había hecho implica que previamente la había olvidado. En efecto, se dice en el siguiente texto:
"Dios escuchó sus lamentos y recordó la promesa que había hecho a Abraham, Isaac y Jacob. Dios se fijó en los israelí- tas y comprendió su situación"19.
19 Éxodo, 2:24-25. La cursiva es mía.
e) El antropomorfismo divino del Antiguo Testamento es tan ingenuo e infantil que en Éxodo Yahvé se aparece a Moisés con forma humana, como si fuera su auténtica forma y no como un modo de comunicarse con él: Yahvé afirma su carácter limi- tado, como el de cualquier ser humano, cuando dice a Moisés: "…hasta que yo haya pasado", como si el ser del dios de Israel no sólo tuviera un carácter material (con manos, espalda y fren- te) sino también su propia delimitación, es decir, un principio y un final, no siendo infinito, pues parece claro que los autores bíblicos de aquel momento no habían imaginado ni de lejos que su dios fuera "infinito". En efecto, se dice en Éxodo:
"El Señor añadió:
[…] te cubriré con la palma de mi mano hasta que yo haya pasado; y cuando retire mi mano, me verás de espal- das porque de frente no se me puede ver"20.
Pero, en contradicción con pasajes como éste y con todos aquéllos que de algún modo se refieren a Yahvé presentándolo con carácter material, humano y limitado, los dirigentes de la secta católica proclaman tanto la inmaterialidad como la infini- tud divina, despreciando el valor del principio de contradicción.
f) En el siguiente texto Moisés consigue aplacar la ira divi- na, consigue igualmente que Yahvé se arrepienta de haber que- rido hacer el mal a su pueblo y le convence para que no lo des- truya. El dios con quien habla Moisés es un dios ingenuamente antropomórfico, con sentimientos de ira, con errores en sus actuaciones y, en definitiva, es un dios al que un hombre, el propio Moisés, exhorta para lograr que se arrepienta "del mal que había querido hacer". Todo ello representa una ingenua pro- yección en ese dios de imperfecciones simplemente humanas,
incluso la de haber querido hacer el mal, evidentemente contra- dictorias con el teórico ser de un dios perfecto:
20 Éxodo, 33:21-23.
[Dice Moisés a Yahvé:] "Aplaca el ardor de tu ira y arre- piéntete de haber querido hacer el mal a tu pueblo […] Y el Señor se arrepintió del mal que había querido hacer a su pueblo"21.
Muchos de quienes proclaman que la Biblia es "la palabra de Dios" podrían objetar a esta crítica que los aspectos antropomór- ficos de Yahvé se debían a la dificultad que el pueblo de Israel habría tenido en aquellos momentos para comprender las cua- lidades divinas si se hubiera utilizado un lenguaje más exacto. Sin embargo, a esta objeción se podría replicar de diversas maneras: Podría decirse que el dios judeo-cristiano hubiera podido dar al pueblo la capacidad suficiente para entender su perfección en lugar de tener que recurrir a metáforas que eran incompatibles con tal perfección, y, sobre todo, que no tenía ningún sentido atribuirle actos criminales que, más allá de cualquier metáfora, daban una visión de ese dios realmente absurda y totalmente alejada de aquella perfección que hubiera debido corresponderle. El hecho de que el autor del anterior pasaje diga que "el Señor se arrepintió del mal…" es una nueva contradicción, pues ¿qué sentido podría tener que un ser per- fecto hubiera querido hacer el mal y que posteriormente se hubiera arrepentido? Son tantos los momentos en que el dios de Israel se muestra con rasgos antropomórficos que, a pesar de que presento una cantidad considerable de ellos, he dejado sin exponer muchos otros, pues a lo largo de los pasajes que iré mostrando con otra
finalidad, podrá verse que todos representan al mismo tiempo diversas muestras del antropomorfismo al que me he referido.
21 Éxodo, 32:12-14. La cursiva es mía.
Yahvé, un dios tribal
En los pasajes que siguen se pone de manifiesto que, en lí- neas generales, el dios de que se habla en el Antiguo Testamento no es un dios universal sino un dios tribal, que se preocupa por su pueblo, Israel, exterminando en muchos casos a los pueblos que representen un peligro para el suyo. Son muchas las ocasio- nes en que en el Antiguo Testamento se indica con absoluta cla- ridad desde qué momento Yahvé se convierte en el dios de Isra- el: Se trata precisamente del momento en que el mismo Yahvé ofrece a Abraham ser el dios de su futuro pueblo, y protegerlo de sus enemigos a cambio de que Israel le obedeciera y mantu- viera su fidelidad no adorando a otros dioses. En este sentido se dice en Éxodo:
"Os tomaré para que seáis mi pueblo, y yo seré vuestro Dios; entonces conoceréis que yo soy el Señor, vuestro Dios, el que os libró de la opresión egipcia"22.
¿Qué importancia tienen estas palabras? Pues realmente una importancia esencial, ya que a lo largo de la Biblia se habla en muchas ocasiones de una alianza entre Yahvé y el pueblo de Israel por la que éste sería el pueblo exclusivo de este dios del mismo modo que Yahvé sería el dios exclusivo de Israel.
Pero, ¿qué clase de alianza es ésta? Como puede verse por los textos que a continuación se citan, aquí lo que hay no es pro- piamente una alianza entre Yahvé y el pueblo de Israel sino una
simple imposición, que no es otra que la ideada por los sacerdo- tes dirigentes de Israel para tener así mejor controlado al pueblo. Por dicha "alianza" el dios Yahvé propone –o impone a Abra- ham- que el pueblo de Israel le acepte como "su dios" y le guar- de fidelidad. A cambio Yahvé le protegerá contra sus enemigos, le ayudará a salir de la esclavitud a la que el faraón egipcio toda- vía habrá de someterle, y le concederá un lugar en el que esta- blecerse para siempre, la llamada "tierra prometida".
22 Éxodo, 6:7.
Sin embargo, Abraham en ningún momento llegó a pronun- ciarse acerca de la propuesta (?) de Yahvé, al margen de que lo más seguro es que la hubiera aceptado, al margen de que, aun- que en Génesis se produce un diálogo entre el dios de Israel y Abraham relacionado con esa alianza, en ningún momento Abraham asiente formalmente a ella.
Pero, en cualquier caso, hay que decir que tal "alianza" ha- bría tenido un valor nulo en cuanto, a la hora de la verdad y posteriormente a dicho encuentro, Yahvé introducía en la prác- tica una cláusula que para nada aparecía en aquella "negocia- ción" con Abraham: Yahvé no le advierte de que, si el pueblo de Israel incumple la fidelidad que, de acuerdo con dicha alianza, deberá mantenerle, él actuará de forma despótica contra su pue- blo, matando y destruyendo sin piedad a "justos y pecadores" hasta que su ira se aplaque.
Además, hay que decir igualmente que, incluso en el caso de que Abraham hubiera aceptado formalmente tal "alianza", ésta se habría producido entre Yahvé y Abraham, pero no entre Yahvé y el futuro pueblo de Israel por los siglos de los siglos amén, pues la decisión de Abraham no tenía por qué obligar a su descendencia. Sin embargo, en aquellos tiempos el individuo no contaba como tal sino que lo que contaba era el pueblo, la tribu, la colectividad y, por ello, una supuesta alianza con Abraham, patriarca del futuro pueblo de Israel, era considerada como una alianza con el pueblo que fue surgiendo a partir de Jacob, nieto de Abraham, y de sus doce hijos varones –no de su hija Dina-, que dieron origen a las doce tribus de Israel23. El pueblo podía haber ignorado y no asumir que debía cumplir dicho pacto, y Yahvé, como dios perfecto, debía saber que los pactos indivi- duales no tenían por qué afectar a una colectividad, aunque ésta fuera descendiente de la persona con quien había realizado dicho pacto –y mucho más si se pretendía que tuvieran un valor moral- a no ser que hubiera sido la colectividad en cuanto tal quien de manera unánime lo hubiera aceptado, en cuyo caso el pacto habría podido valer para esa colectividad pero tampoco para su descendencia. No obstante, el sentimiento israelita de unidad tri- bal y de pueblo debía de ser tan absoluto en aquellos tiempos que el autor de este relato consideró con toda naturalidad que un supuesto pacto entre Yahvé y Abraham obligaba a todo el pue- blo, como si éste fuera una simple prolongación de Abraham y como si las personas, individualmente consideradas, careciesen de derecho y de dignidad propias hasta el punto de que su libre decisión para ratificar o desvincularse de aquel pacto no hubiera merecido siquiera ser tomada en cuenta.
Por si pudiera creerse que nos encontramos ante textos ais- lados o que hubieran sido mal interpretados, puede verse que la serie de pasajes en que se indica esta alianza exclusiva de Yahvé con Israel es especialmente abundante. Así sucede, por ejemplo, con los siguientes:
a) "…si me obedecéis y guardáis mi alianza, vosotros seréis el pueblo de mi propiedad entre todos los pueblos"24.
24 Éxodo, 19:5. La cursiva es mía.
23 Recordemos que "Israel" es el nuevo nombre que Yahvé da a Jacob.
b) "Habitaré en medio de los israelitas y seré su Dios"25.
c) "Viviré en medio de vosotros; seré vuestro Dios y voso- tros seréis mi pueblo"26.
d) "No profanéis la tierra que habitáis, en medio de la cual habito yo también, pues yo soy el Señor, que habito en medio de los hijos de Israel"27.
e) "Me decía [un hombre algo misterioso]:
– Hijo de hombre, éste es el lugar de mi trono, donde pongo las plantas de mis pies y donde habitaré para siem- pre en medio de los israelitas"28.
f) "Yo cambiaré la suerte de mi pueblo Israel […] Yo los plantaré en su tierra y nunca más serán arrancados de la tierra que yo les di, dice el Señor tu Dios"29.
g) "Salta de gozo, alégrate, Sión: Porque yo vengo a habitar en medio de ti, oráculo del Señor"30.
h) "Porque al repartir sobre la tierra los pueblos al frente de cada pueblo puso un jefe, pero Israel es la porción del Señor"31.
i) "No tendrás otros dioses fuera de mí"32.
Lo más destacable y común de estos pasajes es que en todos ellos se muestra la clara y exclusiva predilección de Yahvé por el pueblo de Israel, al margen de que no se haga referencia a
31 Eclesiástico, 17:17. La cursiva es mía.
26 Levítico, 26:12. La cursiva es mía. 27 Números, 35:34. La cursiva es mía. 28 Ezequiel, 43:7. La cursiva es mía. 29 Amós, 9:14.
25 Éxodo, 29:45.
30 Zacarías, 2:14.
ningún mérito especial de ese pueblo como para haber sido ele- gido por Yahvé como "su pueblo entre todos los pueblos".
32 Éxodo, 20:3.
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